L’obscurité choisie : vers d’autres manières de savoir

Édouard Glissant

Six textes plus tard, le trajet commence à se dessiner. On a suivi le noir depuis les cosmogonies africaines, où il était plénitude, jusqu’aux salles de projection où le colonialisme l’a réduit à une absence, avant de voir la caméra passer entre d’autres mains, de Sembène à Wanuri Kahiu, de Kerry James Marshall à Sun Ra, de l’Atlantique-cimetière à l’Atlantique-corridor. Reste une question, la plus vaste et la plus discrète : si l’on change la façon de filmer et de peindre le noir, ne finit-on pas aussi par déplacer ce que l’on appelle “connaître”?

La connaissance, toujours quelque part

L’universalisme occidental aime se présenter comme un point de vue qui n’en serait pas un : neutre, objectif, valable partout, vue panoramique depuis nulle part. Mais derrière ce ton surplombant se cache une opération plus simple : une perspective locale celle de l’Europe occidentale érigée en norme de référence. Les grandes dichotomies qui structurent cette pensée raison contre émotion, esprit contre corps, culture contre nature, civilisation contre sauvagerie ne sont pas des évidences naturelles ; elles ont servi, très concrètement, à hiérarchiser les humains. La raison, l’esprit, la culture, la civilisation d’un côté ; l’émotion, le corps, la nature, la sauvagerie de l’autre.

Les épistémologies africaines, elles, partent d’ailleurs. Ubuntu “je suis parce que nous sommes” refuse l’individu autosuffisant, isolé de ses liens. Sankofa, cet oiseau akan qui avance en regardant en arrière, pose comme principe que le futur se construit en dialogue avec les ancêtres et les traces laissées. Édouard Glissant, avec sa “pensée de la trace”, revendique le droit à la fragmentation, aux récits non linéaires, plutôt qu’à une cohérence forcée censée tout expliquer. Ces manières de penser ne viennent pas à “compléter” l’universel occidental : elles révèlent que lui aussi est situé, qu’il parle depuis un endroit précis, à une époque précise. Il n’existe pas de regard de nulle part.

L’opacité, ou le droit de ne pas tout dire

Glissant a formulé une phrase qui revient comme un refrain dans ce débat : “Je réclame pour tous le droit à l’opacité.” Ce n’est pas qu’une élégance poétique ; c’est une bombe sous cinq siècles de sciences coloniales. Le colonialisme, en effet, s’est accompagné d’une exigence de transparence totale: tout voir, tout mesurer, tout classer. L’anthropologie découpait les cultures en catégories, l’ethnographie transformait les savoirs en données, la photographie alignait les corps en séries documentaires”. Être colonisé, c’était aussi être rendu entièrement lisible au regard de l’autre.

Or, celui qui voit sans être vu détient le pouvoir. La transparence, dans ce contexte, n’est pas vertu morale, mais technique de contrôle. Glissant inverse le geste : il fait de l’opacité une forme de résistance. Le droit de ne pas être complètement compris. Le droit de garder des secrets, des zones de silence, des mystères qui ne seront jamais intégralement traduits pour l’extérieur.

Cette opacité n’a rien à voir avec l’obscurantisme. Elle reconnaît simplement que certains savoirs ne peuvent pas être possédés comme on possède un fichier, mais seulement approchés par relation, par immersion, par participation. On ne “comprend” pas une cosmologie en survolant un livre d’ethnologie ; on y entre en participant aux rituels, en vivant avec ceux qui la portent, en acceptant que tout ne sera jamais disponible. Lorsqu’un film comme Touki Bouki refuse d’expliquer ses symboles au spectateur étranger, il met en pratique ce principe : une partie du sens reste opaque, et cela n’a rien d’un défaut.

Les épistémologies noires comme boîte à outils

À l’heure où se cumulent crise écologique, saturation numérique et fatigue généralisée vis-à-vis des grands récits occidentaux, ces épistémologies noires ressemblent de plus en plus à une boîte à outils. Sur l’écologie, d’abord : les cosmologies qui refusent de séparer radicalement humains et non-humains proposent d’autres façons d’habiter la Terre. Si une rivière est un ancêtre, si une forêt est une communauté, si un animal est un parent, la destruction environnementale cesse d’être un simple “dommage collatéral” pour devenir un acte de rupture ontologique.

Sur la technologie, les traditions communautaires offrent un contrepoint à l’atomisation induite par certains dispositifs numériques. Les tontines, ces systèmes d’épargne collective, montrent qu’il est possible de penser des réseaux financiers fondés sur la confiance, la réciprocité, la circulation, plutôt que sur l’extraction pure. Des projets numériques tentent déjà d’en traduire les logiques sans les édulcorer.

Sur les savoirs eux-mêmes, la pluralité des modes de connaissance par le corps qui danse, par le rituel, par le rêve, par la divination conteste le monopole de la raison instrumentale. Ces pratiques ne sont pas “pré-scientifiques” : elles sont scientifiques autrement, attentives à des dimensions du réel que la mesure et le calcul ne capturent pas.

L’obscurité comme choix méthodologique

Nous sommes donc revenus à notre point de départ, mais avec un léger déplacement. L’obscurité, qui fut imposée comme un espace de relégation, peut devenir un espace que l’on choisit. Le noir, qui fut stigmatisé comme manque, peut être cultivé comme plénitude, comme saturation, comme refuge.

Transposée au domaine de la connaissance, cette idée a des implications précises. Plutôt que de vouloir tout éclairer d’une lumière violente, il s’agirait de préserver des zones d’ombre, des espaces où la curiosité coexiste avec le respect. Plutôt que de chercher à tout expliquer, accepter que certains mystères persistent, non par paresse, mais par principe. Plutôt que d’exiger la transparence de l’autre, reconnaître son droit à l’opacité comme une condition minimale de la relation.

L’obscurité choisie n’est pas ignorance. C’est une sagesse qui sait qu’on ne peut pas tout savoir, et que certaines connaissances se gagnent lentement, dans la patience et la proximité, plutôt que dans l’extraction rapide. On pourrait dire que les futures formes de pensée viables ressemblent davantage à une chambre noire qu’à un plateau de télévision : un lieu où les images se révèlent progressivement, dans le temps, plutôt que sous un éclairage permanent.

Le voyage ne se termine pas, il change de mains

Arrivés au sixième article, on pourrait être tenté de conclure, de tracer une ligne nette : de l’ombre imposée à la lumière choisie, des zoos humains au Quibdó Africa Film Festival, du noir comme défaut à la peau noire filmée avec la minutie d’un Bradford Young. Mais ce type de conclusion rassurante serait en faux raccord avec le sujet. Le mouvement n’est ni linéaire ni définitif.

Chaque génération, chaque cinéaste, chaque spectateur doit refaire le chemin : décider comment il veut être vu, comment il veut se voir, quelles images il souhaite produire et quelles connaissances il juge dignes d’être poursuivies. Le cinéma africain, dans ce cadre, n’est pas seulement un champ artistique ; il fonctionne comme un laboratoire épistémologique, un lieu où l’on expérimente d’autres manières de regarder, de raconter, de relier.

Cette série se clôt sur le papier, mais pas dans les salles ni sur les places de Quibdó, Ouagadougou, Durban ou Rio. Chaque projection, chaque débat après le film, chaque jeune qui découvre, en plein air, une histoire tournée de l’autre côté de l’Atlantique et se dit “je pourrais filmer la mienne” prolonge le mouvement.

Le noir n’est pas un vide à combler. C’est une réserve de possibles, une densité qui attend d’être reconnue, célébrée, cultivée. L’obscurité n’est pas ce que l’on fuit pour entrer dans la lumière ; elle est, peut-être, l’endroit où s’inventent les formes de lumière dont nous aurons besoin.